مشروح مصاحبه آیت الله هادوی تهرانی در همایش تحول در علوم انسانی

س: با عرض سلام و تشكر از وقتی كه حضرتعالی در اختیار ما قرار دادید. به عنوان اولین پرسش نسبت به نزاعی كه در مورد علوم انسانی پس از انقلاب اسلامی رخ داده و لزوم تولید علوم انسانی اسلامی توضیحاتی بفرمایید.

ج: بسم اللّه الرحمن الرحیم؛ شاید از منظر داخلی اینطور به نظر برسد كه دعوا بر سر علوم انسانی اسلامی، برمی‌گردد به اینكه مثلاً كسانی كه موافق نظام‌اند علوم انسانی اسلامی را به رسمیت می‌شناسند و كسانی كه مخالف نظام‌اند آن را به رسمیت نمی‌شناسند. بلكه باید گفت مخالفین نظام خودشان این را پذیرفته‌اند كه ما علوم انسانی اسلامی داریم. به همین دلیل آن‌ها در فلسفه علوم انسانی اسلامی پیشگام‌اند و دنبال این هستند كه مرجعیت علوم انسانی اسلامی را هم مثل سایر علوم به دست بگیرند؛ مراكزی مثل انگلستان و اخیراً در ده سال اخیر امریكا فعالیت‌های گسترده‌ای را در زمینه‌ این مسئله شروع كرده‌اند. بویژه در حوزه اقتصاد كه برای آن‌ها مهم‌تر هم هست. در حالی كه در داخل جمهوری اسلامی ایران همین نیم ساعت قبل خبرنگاری به من می‌گفت خیلی‌ها می‌پرسند كه آیا اقتصاد اسلامی داریم یا نه؟ گفتم در حالی كه در ایران بعد از گذشت سی سال از انقلاب هنوز چنین سؤالی مطرح است، در انگلستان بیش از 10 سال است كه رشته‌ اقتصاد اسلامی رسماً در دانشگاه وجود دارد و این در حالی است كه خود ما هنوز این رشته را در ایران راه‌اندازی نكرده‌ایم! زیرا مجموعه‌ علمی كشور ما هنوز شك دارد كه اقتصاد اسلامی داریم یا نه؟ در انگلستان مراكز علمی زیادی مشغول تحقیق در زمینه اقتصاد اسلامی هستند و در آنجا بانك اسلامی هم دایر كرده‌اند. در بانك‌های غیر اسلامی باجه‌های اسلامی دارند و برای استفاده از مسلمان‌ها براساس مبانی اسلامی چك‌هایی را تعریف كرده‌اند. بر همین اساس امروز مالزی اگر در حوزه‌ اقتصاد اسلامی كاری می‌كند پشتوانه علمی‌اش در انگلستان تأمین می‌شود، پشتوانه‌ فقهی‌اش در عربستان و الازهرِ مصر تأمین می‌شود و در واقع مالزی فرصتی برای تحقق علمی این مفاهیم است. دانشگاه هاروارد تاكنون بیش از 10 سمینار بزرگ اقتصاد اسلامی برگزار كرده و در همه‌ این سمینارها دعوت بودم و البته شركت نكردم!

از این صحبت‌ها كه بگذریم علوم انسانی در واقع مجموعه‌ علوم دانشگاهی است كه به حوزه‌های حیات انسانی به صورت خاص می‌پردازد. حوزه‌ فردی را در روانشناسی و حوزه زندگی اجتماعی انسان را در جامعه‌شناسی، حیات اقتصادی انسان را در علم اقتصاد و حیات سیاسی انسان را در علم سیاست و حقوق بررسی می‌كند.

علوم انسانی در غرب مراحلی را پشت سر گذاشت. در یك دوره‌، از این علوم به اسم علوم معنوی یاد می‌كردند. مثل دوره‌ ویلهم دیلتای كه دوره شناخته شده مباحث هرمنوتیك در غرب محسوب می‌شود. وی معتقد بود كه روش علوم فیزیكی، تجربی است و روش علوم انسانی كه اسمش را علوم معنوی(Geisteswissenschaften) می‌گذارد هرمنوتیك است. دیلتای یكی از پیشگامان علوم انسانی در غرب محسوب می‌شود.

در ادامه علوم معنوی كه در مقابل علوم طبیعی قرار گرفته بود در دوره‌ای تبدیل به علوم انسانی شد. این علوم كم‌كم توسعه پیدا كرد و در واقع شاخه‌های مختلف علوم انسانی از جامعه‌شناسی و روان شناسی و اقتصاد تا مدیریت و علوم سیاست و غیره شكل گرفت. همانطور كه عرض كردم محور همه آن‌ها ساحات‌ مختلف زندگی انسان است و به همین دلیل در تمام علوم انسانی، تفسیری كه از انسان عرضه می‌شود و یا به تعبیر دیگر انسان‌شناسی كه در ورای این علوم وجود دارد خودش جنبه‌ مبنایی دارد. جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و اقتصاد و سیاست و مدیریت همگی بر اساس تفسیری از انسان هستند. از این روست كه یكی از مقدمات هر یك از این علوم، پرداختن به دیدگاهی است كه از انسان ارائه می‌شود. در روان‌شناسی، تفسیری از انسان می‌شود، هم‌چنین در جامعه‌شناسی و حتی اقتصاد. منظور از بحث درباره اصطلاح انسانِ اقتصادی همین است، یعنی انسان را از بعد اقتصادی نگاه می‌كنند و انسان اقتصادی را مطرح می‌كنند.

س: آیا می‌توان به تصویر یك‌پارچه‌ای از علوم انسانی مدرن دست یافت، با وجود كثرت نظریات كه با آن روبرو هستیم؟

ج: اگر ما پیشینه‌ علوم مختلف بویژه علوم انسانی را در غرب پیگیری كنیم، ریشه این علوم را در یك اندیشه یعنی اندیشه سكولار می‌یابیم؛ خود سكولاریسم هم ریشه در مسیحیت تاریخی دارد. من این نكته را در بعضی از آثارم نوشته‌ام كه مسیحیت به دلیل انحراف از مفاهیم اصلی خودش و گرفتار شدن در سلسله‌ای از تناقضات دنیوی، منتهی به سكولاریسم شد و سكولاریسم فرزند مشروع مسیحیت تاریخی است. این در حالی است كه اندیشه‌ سكولار اصلاً با مفاهیم اسلامی سازگاری ندارد و به مفاهیم اسلامی تحمیل شده است. من اصطلاح مسیحیت تاریخی را در مقابل آن عقیده اصیل مسیحیتی به كار می‌گیرم كه توسط حضرت عیسی (ع) آورده و پس از او تحریف شد. مسیحیت تاریخی در سیر خود به جایی رسید كه ناچار شد بپذیرد كه دین، مرجعیت در امور اجتماعی- سیاسی مردم ندارد و نمی‌تواند حیات دنیایی مردمان را سامان بدهد و در نتیجه باید دین از دولت - به تعبیری - تفكیك شود.

تفكیك میان دولت و دین، نفی مرجعیت دین در حوزه حیات خاكی انسان است. در واقع سكولاریسم، نقطه توافق روشنفكران غیر دینی و ضد دینی و حتی ارباب كلیسا و متدینین در غرب شد. ابتدا عكس العمل‌هایی از سوی مسیحیت صورت گرفت ولی بعد خود مسیحیت به این نتیجه رسید كه برای بقایش باید سكولاریسم را بپذیرد. پاپ ژان پُل ششم در مشاجرات مربوط به سقط جنین گفته بود ما در این محدوده‌ واتیكان حكم‌مان اثر دارد كه یك كیلومتر مربع است! واتیكان جای كوچكی است. من خودم به واتیكان رفتم و با پاپ فعلی بندیكت شانزدهم دیدار داشتم. این كشور، محله‌ كوچكی است وسط رُم. او گفته بود كه من در این محدوده‌ اثر دارم و بیرون از این محدوده، عالم سكولار است. مسیحیت طوری عرضه شده كه نمی‌تواند دنیا را سامان بدهد، اصلاً نمی‌تواند مدیریت دنیایی داشته باشد و به همین دلیل باید از صحنه دنیا كنار بكشد.

تمام اندیشه‌هایی كه در غرب هست حتی اندیشه‌های ضد دینی مبتنی بر نگرش مسیحیت از دین است، مثلاً آن دینی كه ماركس نقد می‌كند، مسیحیت تاریخی است. هرچند كه خودش یهودی است، ولی بالاخره فرهنگ غالب جامعه غربی فرهنگ یهودی نیست بلكه فرهنگ مسیحی است. یا مثلاً وقتی كه هایدگر دین را نقد می‌كند(و بعضی می‌گویند هایدگر ملحد است)، او دین مسیحی را نقد می‌كند، آن تصویری را كه از خدا و مفاهیم معنوی مسیحیت عرضه می‌كند درك و نقد می‌كند. و الا مثلاً كتاب هستی و زمان را ببینید! كلمات هایدگر بسیار بسیار شبیه كلمات عرفای اسلامی است. یعنی اگر به دست یك كسی كه آشنای با عرفان اسلامی است بدهید و نداند كه این نوشته كیست، احتمال می‌دهد كه این مطالب عرفای ماست! هایدگری كه در فرهنگ غربی او را ملحد تلقی می‌كنند مطالبش شبیه به مباحث عارفان ماست اما خودش مخالف با آن مسیحیت تاریخی است.

اگر كسی مسیحیت را نشناسد اصلاً نمی‌تواند فرهنگ غرب را تحلیل كند، اگر مسیحیت را شناخت، می‌بیند سكولاریسم نتیجه منطقی این مسیحیت است و سكولاریسم مبنای تمام آرا و نظریاتی است كه در غرب مطرح می‌شود، چه نظریات مخالف دین و چه نظریات موافق دین و چه نظریات خنثای نسبت به دین، همه این‌ها مبنای‌شان سكولاریسم است و آن مبنایش مسیحیت تاریخی است. حتی دین‌گراترین فیلسوفان غربی مثل كیركگور كه یكی از فیلسوف‌های افراطی محسوب می‌شود و فیلسوف‌های افراطی و ایمان‌گرایان افراطی معتقدند كه مفاهیمی قابل باور دینی است كه قابل تجربه بشری نباشد و خود همین نكته كه مفاهیم دینی از دسترس دانش بشری خارج است، مبنای سكولار دارد و خودش نوعی سكولاریسم است. همه هدف كیركگور با آن بیان زیبا در ترس و لرز در داستان ذبح - كه طبق قرآن ذبیح، اسماعیل و طبق مبانی مسیحی و یهودی، اسحاق است- این نكته است كه ابراهیم (ع) نمی‌توانست آنچه را كه انجام داد با تجربه بشری انجام دهد؛ نمی‌توانست نسبت به آینده‌اش الآن یك قضاوتی داشته باشد؛ و این مبنای ایمان ابراهیم است! به اعتقاد كیركگور ما با نوعی ترس و لرز به ایمان دینی نزدیك می‌شویم زیرا نمی‌توانیم به آن علم داشته باشیم و اگر داشته باشیم دیگر نمی‌توان ایمان داشت.

ما این نظر هرمنوتیست‌هایی نظیر گادامر را فی‌الجمله قبول داریم كه معرفت هر انسانی در یك بستر معرفتی شكل می‌گیرد و این واقعیتی تاریخی است. دیلتای وقتی علوم معنوی را مطرح كرد، مهم‌ترین مصداق علوم معنوی را تاریخ می‌دانست. تمام نظریاتی كه بعد از رنسانس در غرب مطرح شده، پیشینه فرهنگی غرب را با خود دارد و گسیخته از آن پیشینه نیست.

بدین نكته باید توجه داشت اینطور نیست كه هر دانشی با پیشفرض‌های معرفت شناسانه‌ای كه دارد، اسلامی و غیر اسلامی می‌شود؛ ولی در حوزه علوم انسانی قطعاً اینطور است. من این سخن بعضی دوستان كه دانشمند بی‌دین و متدین از داخل میكروسكوپ دو چیز متفاوت می‌بینند را قبول ندارم! این نظریه‌‌ای نسبی‌گرایانه است؛ سخن هرمنوتیست‌ها نیست.

اما در حوزه‌ علوم انسانی اگر تعریفمان از انسان، نگاهمان نسبت به جهان و جایگاه انسان در جهان تغییر كند، خیلی از مفاهیم تغییر می‌كند. اما غرب اصرار دارد كه این مفاهیم فارغ از ارزش‌ها و دیدگاه‌های اعتقادی و علمی است و ربطی به باورها و تفسیر ما از عالم ندارد. اگر ما این تصویر را باور كنیم، هیچ وقت نمی‌توانیم اقدامی جدی در علوم انسانی داشته باشیم. علی‌رغم اینكه این تصویر در خود غرب تقریباً نخنما شده و شاید اگر كسی این حرف را بزند، مورد استهزای متفكران قرار گیرد، اما در كشورهایی مثل ما هنوز این تصویر برای برخی تصویر مسلمی است كه مثلاً مفاهیم روانشناسی نظیر مفاهیم علم ریاضیات یا فیزیك است. دو دو تا چهار تا، مسلمان و غیر مسلمان و امروز و فردا و ایران و امریكا نمی‌شناسد! اینطوری نیست! خود آن‌ها هم این را كاملاً واقفند. اینطوری نیست كه آن‌ها فكر كنند كه این‌ها مثل ریاضیات می‌ماند، گام اول فهم این مطلب است كه این‌ها مبتنی بر پیش‌فرض‌های خاصی است و لذا یكی از انگیزه‌های برگزاری سمینار روش شناسی علوم تجربی در سال 60 در دانشگاه صنعتی شریف، این بود كه كمی به دانشمندان علوم تجربی و فیزیك و شیمی و... توضیح بدهیم كه حتی دانش‌هایی مثل فیزیك و شیمی هم بر پیشفرض‌های غیرعلمی و فلسفی استوار است. بعد كه رشته فلسفه علم را در دانشگاه صنعتی شریف در سطح كارشناسی ارشد راه‌اندازی كردیم و من با آقای دكتر گلشنی، آقای دكتر داوری، آقای دكتر حداد و آقای دكتر گیلانی،‌ از كسانی بودیم كه آن مجموعه را راه‌اندازی كردیم، هدفی كه وجود داشت بر اینكه بردیم به دانشگاه صنعتی شریف، همین بود كه مقداری در آنجا این مفهوم را مطرح كنیم كه حتی علوم تجربی هم بر پیش‌فرض‌های غیر تجربی استوار است چه رسد به علوم انسانی، اصلاً علوم انسانی كلاً مبتنی بر پیشفرض‌های غیر تجربی و پیشفرض‌های باوری و اعتقادی است ، این گام اول بود.

اما در عمل ما معمولاً - آن دانشی كه در غرب هست را بررسی می‌كنیم تا ببینیم كجای آن با مفاهیم ما ناسازگار است و به تعبیری اسلامی‌سازی می‌كنیم. اقتصاد و حقوق و روانشناسی و جامعه‌شناسی را بررسی می‌كنیم تا ببینیم كجای آن با اسلام ناسازگار است و كجای آن قابل قبول است. این كار ممكن است در كوتاه مدت یك نوع روش محسوب شود، ولی قطعاً با سلسله‌ای از نواقص اساسی مواجه است. از جمله اینكه تولیدات علمی غرب(و نیز تولیدات علمی در روال طبیعی‌اش در هر تمدنی) هماهنگ و متناسب با یكدیگر است، یعنی اقتصاد غرب با مدیریتش، با روان‌شناسی غرب، با جامعه‌شناسی‌اش، با انسان شناسی‌اش و با علم تاریخش همه با هم سازگارند و این سازگاری به جهات مختلفی تحقق پیدا كرده است: یكی سازگاری مبنایی؛ به این معنا كه همگی بر بستر سكولاریسم مسیحیت تاریخی شكل گرفته‌اند. دیگری سازگاری‌ای است كه در پی بررسی مداوم سازگاری این علوم در دانشگاه به دست می‌آید. این هماهنگی‌ها موجب می‌شود كه مجموعه این علوم در محیط خودش جواب بدهد. مثلاً می‌بینید علم اقتصاد در غرب جواب می‌دهد، هرچند كه اقتصاد سرمایه‌داری معضلات خاص خودش- مانند - بحرانی كه اكنون در نظام اقتصادی سرمایه‌داری رخ داده است- را دارد. قبل از اینكه این بحران آغاز شود، در جلسه‌ای، آقای دكتر درخشان از قول دو تا از اقتصاددان‌های غربی گفت كه آن‌ها پیش‌بینی كردند كه اقتصاد غربی به چنین معضلی می‌رسد. آن‌ها معضلات خودشان را دارند، اما مجموعه علومشان هماهنگ است، یعنی آن اقتصاد در محیط خودش كار می‌كند، ‌چون روانشناسی و جامعه‌شناسی‌اش با آن سازگار است، فلسفه‌اش با آن سازگار است، همه چیزش با هم سازگار است. اینكه ما از اقتصاد آن‌ها پاره‌هایی اخذ - می‌كنیم و می‌گوییم این تكه‌اش با اسلام سازگار است - حالا چقدر این قضاوت‌مان درست است، بماند! – و به جای پاره‌های دیگر آن چیزهایی از خودمان كنار آن می‌گذاریم مجموعه ناهماهنگی ایجاد می‌كند. زیرا پاره نخست مبنا و بستر ویژه‌ای داشته و آن چه بدان افزوده می‌شود مبنا و مصدر دیگری! چنین چیزی جوابگو نیست. به همین دلیل می‌بینیم كه علم اقتصاد در غرب جواب می‌دهد، اما در ایران جواب نمی‌دهد. اقتصاددان ما را از اینجا برمی‌دارند می‌برند به بانك جهانی، می‌بینی خوب و موفق است، همان اقتصاددانی كه در بانك جهانی موفق است وقتی به ایران می‌آید هیچ كاری نمی‌تواند بكند، گیج می‌زند،‌ چون نمی‌شود آن سیستم را اینجا به همان صورت پیاده كرد.

راه اصلی چیست؟ راه اصلی دراز مدت است، این علوم یك‌شبه تولید نشده بلكه فرایندی طولانی را طی كرده. البته به تدریج شتاب می‌گیرد، آغازش به سختی و با كندی است، ‌چون پایه‌ها باید ریخته شود، مثل ساختمان كه وقتی می‌خواهید پی‌اش را بریزید طول می‌كشد، ولی وقتی آن پی ریخته شد ظاهراً تنها یك زمین مسطح دارید، اما بعد از آن بنا سریع‌تر می‌شود، وقتی بالا می‌رود كار جلوتر كه می‌رود سریع‌تر می‌شود. به لحاظ تاریخی ما در دوره‌ای زندگی می‌كنیم كه مثلاً سیصد سال قبل این علوم بودند. ما می‌خواهیم در مدت 30 سال، سیصد سال غربی را طی كنیم، سیصد سالی كه در مجموعه‌ غرب با تمام توان اقتصادی و انسانی‌اش شكل گرفته و نه در یك كشور. این كار نشدنی است! این حرف معنایش این نیست كه سیصد سال دیگر بایستی صبر كرد! بلكه می‌توان با توجه به تجربیاتی كه آن‌ها داشته‌اند، پیش رفت. تجربیات غرب را نباید نادیده گرفت. ‌قطعاً باید به دانش‌های آن‌ها مراجعه كنیم، تجربیات آن‌ها، موفقیت‌ها و شكست‌های آن‌ها را ببینیم. ولی باید برگردیم به مبانی خودمان؛ كه این برگشت‌ها خیلی برای ما مشكلات و سؤالات اساسی را ایجاد خواهد كرد. زیرا یكی از اساسی‌ترین سؤالاتی كه برای ما پیدا خواهد شد این است كه حالا ما چطور می‌توانیم علوم انسانی را از منابع دینی به دست بیاوریم؟ خود این بحث، یعنی دستیابی به علوم انسانی از منابع دینی جیزی نیست كه ما به اندازه كافی رویش كار كرده باشیم. به صورت سنتی یكسری علوم داریم، بخشی از علومی هم كه داریم همان علوم انسانی است؛ ولی این همه علوم انسانی نیست. اینكه مدیریت، اقتصاد، جامعه‌شناسی، روان شناسی و... را چگونه از اسلام به دست بیاوریم بحثی جدی است: چه چیزی را از اسلام به دست بیاوریم؟ چه می‌خواهیم از اسلام؟ چطوری این را از اسلام مطالبه كنیم؟ در اینجا ما نیاز به نظریه داریم.

در همین راستا نزدیك به 22 سال است كه من نظریه‌ای تحت عنوان «نظریه‌ اندیشه مدون در اسلام» را تدوین كرده‌ام و علی‌رغم اینكه در كتب مختلفی آن را توضیح داده‌ام و تطبیقاتش را در اقتصاد و مدیریت، در سیاست و حتی در هنر عرضه كرده‌ام، هنوز هم ناشناخته مانده است. در واقع این یكی از نظریاتی است كه اكنون برای پاسخگویی به همین سؤالات وجود دارد. در مجموعه دارالقرآن، پنج كمیسیون درست كردند كه مسئولیت هر كمیسیونی را به یكی از آقایان دادند. یكی با مسئولیت آقای سبحانی بود، یكی با مرحوم آقای معرفت بود، یكی با آقای آصفی و یكی با بنده بود؛ اقتصاد بر عهده من گذاشته شد، گفتند قرآن و اقتصاد مربوط به شما، یك جمعی از دوستان جمع شدند و ما با یك سؤال جدی مواجه شدیم كه حالا ما چطوری اقتصاد را از قرآن در بیاوریم؟

بالاخره من نمی‌گویم تنها و بهترین نظریه‌ای است كه می‌شود مطرح كرد، هر چند كه من در این بیست و چند سال نظریه‌ بدیلی ندیدم كه به صورت جدی وجود داشته باشد.

س: اگر امكان دارد توضیحی در مورد نظریه اندیشه مدون در اسلام بفرمایید.

ج: شرح نظریه اندیشه مدون در اسلام، به شكل كامل فرصتی طولانی می‌خواهد، من فقط به كلیاتی اشاره می‌كنم كه تصویری از این نظریه به دست می‌دهد. من عرض كردم بیش از 20 سال پیش در چندین كتاب، كتاب مكتب نظام اقتصادی،‌ كتاب ساختار كلی اقتصادی اسلام در قرآن،‌ كتاب مبانی كلامی اجتهاد، كتاب ولایت و دیانت، این نظریه را ارائه كردم، غیر از آن، در زمینه‌های غیر از اقتصاد كه در این كتاب‌ها آمده، پروژه‌ای در سازمان مدیریت فرهنگی تحت عنوان ساختار یا مبانی مدیریتی حضرت امام بر اساس برنامه سوم توسعه اقتصادی اجتماعی سیاسی كشور انجام شد. تیم گسترده‌ای از متخصصان مدیریت این كار را انجام دادند،‌ محصول آن پروژه، 14 مجلد تحقیق شد كه ساختار آن تحقیق بر اساس نظریه اندیشه مدون طراحی شد. - مدیر كلان این طراحی یكی از شاگردانم به نام آقای نظری آشنا بود كه رشته‌اش مدیریت است. حدود 12 سال پیش كاری هم توسط دو نفر از شاگردان من، یكی مرحوم آقای كاشفی و دیگری آقای علی‌اكبریان، برای صدا و سیما انجام شد تحت عنوان ساختار مباحث سیاسی در اسلام به عنوان یك الگویی كه صدا و سیما بر اساس آن برنامه تولید كند و البته بعد هم مورد استفاده چندان صدا و سیما قرار نگرفت.

نظریه، یك سری پیش‌فرض‌های كلامی دارد كه شاید مهمترین این پیش‌فرض‌ها همین باشد كه اسلام، این دین خاتم آمده تا انسان را برای همیشه به وسعت تاریخ هدایت كند؛ از مقتضیات خاتمیت یكی این است كه اسلام شامل همه حوزه‌هایی باشد كه بشر در آن حوزه‌ها نیاز به وحی و هدایت خاص الهی دارد.

در میان زمینه‌های هدایت الهی، یك سلسله از زمینه‌ها هست كه به تعبیر قرآن «لم یكونوا یعلمون» یعنی نمی‌توانستیم آن‌ها را بدانیم؛ زمینه‌هایی كه بشر نمی‌توانست كشف كند، یا كشف آن‌ها به زحمت و زمان طولانی نیاز داشته و دین آمده تا راه كشف را برای بشر تسهیل نماید.

یكی از كاركردهای انبیاء، تسهیل معرفت برای بشر بوده تا همان معارفی كه بشر خودش می‌توانسته در طول میلیون‌ها سال به آن برسد، خیلی سریع‌تر به دست بیاورد. بر اساس این پیشفرض، ادعای خود نظریه‌ این است كه در هر حوزه‌ای از وظایف بشر اگر ما به دین اسلام مراجعه كنیم حوزه‌ای از حقایق مورد نیاز موجود است. به عنوان مثال اگر در حوزه‌ اقتصاد مراجعه كنیم ما با سه مجموعه‌ جهان‌شمول در حوزه‌ اقتصاد مواجهیم؛

1) فلسفه‌ اقتصادی اسلام: سلسله‌ای از مفاهیم فلسفی و كلامی كه نمودهای اقتصادی پیدا می‌كنند. مثلاً یكی از اسماء الهی، رزاق است. این رزاقیت الهی مستقیماً نمودی اقتصادی می‌تواند داشته باشد؛ یا مثلاً مفهوم توكل -  كه برخاسته از مفهوم توحید است، یعنی یكی از آثار توحید، توكل است - دارای ابعاد اقتصادی است؛ انسانی كه در رفتارهای اقتصادی‌اش متوكل است، حاضر است فعالیت‌های اقتصادی پرخطر انجام بدهد، چون متوكل است. وارد اقتصاد شده و فقط هم در زمینه‌های‌ كم‌خطر وارد نمی‌شود. به اندازه‌ توكلش به جاهای پرخطر هم وارد می‌شود. یكی از آثار توكل این است كه شخصی كه متوكل است پس‌اندازش كم می‌شود؛ یعنی كاهش نرخ پس‌انداز یكی از آثار توكل است. مطابق تعاریف اقتصادی برخی از آدم‌ها ریسك‌پذیرند و برخی هم از ریسك اجتناب می‌كنند. آدم متوكل ضرورتاً به اندازه‌ای كه توكل دارد، ریسك‌پذیر می‌شود؛ از آن طرف هم كه حالا ریسك‌پذیر است می‌آید فعالیت اقتصادی بیشتری می‌كند و كمتر پولش را در بانك می‌گذارد و پس‌انداز نمی‌كند. نرخ كمك‌های بلاعوض این آدم بالا می‌رود، یعنی خیرات و مبرات، به تعریف اسلامی، یا به تعبیر اقتصادی كمك‌های بلاعوض بالا می‌رود.

مجموعه این مفاهیم به هم پیوسته است. تمام مفاهیمی كه در ساحت‌های مختلف وجود دارد كاملاً به هم مرتبطند و نؤمن ببعض و نكفر ببعض اصلاً جواب نمی‌دهد. نمی‌توانید بگویید بخشی را می‌پذیریم و بخشی را نمی‌پذیریم! بخشی را عمل می‌كنیم و بخشی را نه. این جواب نمی‌دهد. اگر آن مجموعه كامل شود، مثلاً نمود توكل در جامعه‌ اسلامی این خواهد بود كه در این جامعه مردم كمتر پس‌انداز می‌كنند و بیشتر سرمایه‌گذاری می‌كنند. فعالیت اقتصادی توسعه پیدا می‌كند، از سوی دیگر مشاركت‌ مردم در امور خیریه گسترش پیدا می‌كند و نتیجه‌ این فعالیت در بحث بعدی‌مان ظهور پیدا می‌كند: در بحث از مبانی و اهداف مكتب اقتصادی.

مكتب اقتصادی اسلام: همانگونه كه در كتاب مكتب و نظام اقتصادی مفصلاً عرضه كردم، مكتب دو بخش دارد: یكی بخش مبانی و یكی هم بخش اهداف. مثلاً در حوزه‌ مبانی یكی از مبانی اقتصاد اسلامی آزادی فعالیت‌های اقتصادی است. یعنی اصل در اسلام آزادی هر گونه فعالیت اقتصادی است، مگر جایی كه شارع آن را محدود كرده باشد. این یك مبناست.

اما در بخش اهداف، هدف اصلی اقتصاد اسلامی، عدالت است. همه اقتصادها هدفشان عدالت است اما تفسیر از عدالت فرق می‌كند. عدالت در اقتصاد اسلامی دارای دو عنصر اصلی است: یكی رفع فقر اقتصادی و یكی تعدیل ثروت. مقصود از رفع فقر برخورداری عموم مردم از حداقل امكانات اقتصادی است كه این حداقل در شرایط مختلف متفاوت می‌شود. خود مفهوم، جهان‌شمول است و در همه‌ شرایط ثابت است ولی مصداقش عوض می‌شود.

از سوی دیگر اسلام، اصل فاصله بین اقشار توان‌مند اقتصادی و اقشار ناتوان اقتصادی را پذیرفته است. مبنای اسلام در اقتصاد این نیست كه مانند كمونیست‌ها همه در یك سطح باشند. در اسلام تفاوت اقتصادی و بهره‌مندی اقتصادی پذیرفته شده اما فاصله‌ بین ثروتمند وفقیر باید فاصله قابل تحملی به لحاظ مفهوم اقتصادی‌اش باشد. در مفاهیم اسلامی خطرناك‌تر از فقر، احساس فقر است. اگر كسی واقعاً فقیر باشد این خیلی خطرناك نیست ولی وقتی احساس كرد كه فقیر است و دیگران توانا هستند و احساس تبعیض كرد، آن موقع است كه این خطرناك می‌شود. این زمینه‌ جرم است و نوع كسانی كه به جرم دست می‌زنند احساس فقر می‌كنند. لذا كسانی كه دزدی می‌كنند خیلی‌هایشان احساس‌شان این است كه حق خودشان را دارند می‌گیرند ولو این باطل است ولی این احساس را دارند. اسلام جلوی این را می‌خواهد بگیرد. همیشه آدم‌های ناسالم وجود دارند كه ولو همه چیز هم درست باشد، آن‌ها باز رفتارهایشان درست نیست. با این همه اسلام می‌خواهد شرایط اقتصادی جامعه طوری باشد كه آدم‌های سالم و متعارف در آن شرایط قاعدتاً اقدام به جرم اقتصادی نكنند. زیرا شرایط به نحوی است كه از حداقل امكانات برخوردارند و فاصله‌شان با اقشار توانمند قابل تحمل است و برایشان معنادار است كه بالاخره كسی كه استعدادش یا فعالیتش بیشتر بوده، پس طبیعی است كه بهره‌مندی‌اش بیشتر باشد. ولی این فاصله تا یك حدی قابل تحمل است. در جامعه سرمایه‌داری می‌بینیم كه این فاصله حد یقفی نیست و بلكه اصلاً مفاهیم سرمایه‌داری دائماً بر افزایش این فاصله تأكید می‌كنند. به قول بعضی ‌كار به جایی می‌رسد كه بچه‌های امریكایی در هارلم از گرسنگی رنگ می‌خورند و مریض می‌شوند و می‌میرند و یكی هم می‌شود مثل راكفلر كه ثروت شخصی‌اش چندین برابر ثروت كل كشور ایران است! من حالا فعلاً در مقام قضاوت نیستم، اما اگر در جامعه ما بعد از 30 سال فاصله فقیر و غنی زیادتر شده باشد، این خودش نشان می‌دهد كه نه اقتصاد اسلامی بلكه عملاً اقتصاد سرمایه‌داری را پیاده كردیم. حالا هر چه رنگ و لعاب هم به آن زده باشیم.

نظام اقتصادی اسلام: براساس مبانی، برای رسیدن به اهداف، اسلام یك نظام ارائه كرده كه آن را نظام اقتصادی اسلامی می‌نامیم. وقتی از نظام اقتصادی اسلام سخن می‌گوییم، مقصود نظامی است كه بر اساس مبانی، مكتب را به اهداف می‌رساند، یعنی پیشفرض‌هایش آن مبانی و نتیجه‌اش آن اهداف است. این یك نظام است - كه این را در كتابم توضیح دادم - یك مجموعه نهادهایی است كه اسلام تعریف كرده. مثال من اقتصاد بود اما این‌ها عیناً در سیاست، مدیریت، در همه‌ حوزه‌ها قابل تطبیق است. اسلام سلسله‌ای از نهادهای اقتصادی تعریف كرده و بین آن‌ها روابطی تعیین نموده كه نتیجه كاركرد این نهادها و روابطشان همان هدفی است كه در مكتب اقتصادی اسلام مطرح است یعنی عدالت اقتصادی.

تمام این مفاهیمی كه گفتیم فلسفه، مكتب و نظام، مفاهیم غیر وابسته به شرایط هستند. مفاهیم كلی‌اند كه نه به شرایط زمانی ارتباط دارند و نه به شرایط مكانی و جغرافیایی و اجتماعی و سیاسی. وقتی می‌خواهیم نظامی را كه در اسلام به دست می‌آوریم در ایران امروز تطبیق كنیم، همان كاری كه پیامبر در زمان خودش در مدینه‌ انجام داد، ما اسم این تطبیق را می‌گذاریم سازوكار(معادل لفظ انگلیسی مكانیزم). اشتباهی كه گاهی وقت‌ها شده و حتی من از بعضی از بزرگان این اشتباه را شنیدم این است كه مثلاً در حوزه‌ سیاسی می‌گویند در زمان علی بن ابیطالب ما تفكیك قوا نداشتیم. قوه مجریه، قضائیه و مقننه نداریم، ساختار، ساختار ولایی و امراست، یك ولی وجود دارد و یك امیر وجود دارد و امرای او، هم قانون می‌گذارند و هم احیاناً قضاوت می‌كنند. نهاد قضایی گاهی جدا شده و كسانی بودند كه فقط قاضی بودند ولی نهاد اجرایی و قانونگذاری تقریباً همیشه مشترك بوده است. یا مثلاً می‌گویند ما در ساختار حكومتی علی بن ابیطالب چیزی به اسم هیأت وزرا نمی‌بینیم. ما در ساختار علی بن ابیطالب چیزی به نام پارلمان و مجلس نمی‌بینیم! جوابی كه من به این نوع تفكر می‌دهم این است كه شرایط اجتماعی سیاسی زمان علی بن ابیطالب اقتضا می‌كرد كه نظام سیاسی اسلام كه شرایط در آن نقشی ندارد، در آن زمان به آن شكل تجلی پیدا كند، معنایش این نیست كه ضرورتاً آن شكل باید این زمان هم باشد. اگر علی بن ابیطالب وزیر ندارد به این معنا نیست كه ما هم نباید وزیر داشته باشیم یا اگر آن زمان تفكیك قوا نیست ما هم نباید قوا را تفكیك كنیم، این نیست! شرایط ما فرق می‌كند، نمی‌گویم ضرورتاً تفكیك قوا، نمی‌گویم ضرورتاً هیأت وزرا، ولی ممكن است شرایط شرایطی باشد كه برای تحقق همان نظام سیاسی اسلام لازم باشد ما قوا را تفكیك كنیم، شرایط ممكن است طوری باشد كه لازم باشد ما هیأت وزرا داشته باشیم.

اینجا این نكته را هم بگویم از دستاوردهای جانبی نظریه اندیشه مدون، تفكیك حوزه كاری عالمان دینی و عالمان رشته‌های دیگر است. فلسفه‌ اقتصادی اسلام بحثی فلسفی كلامی است كه باید یك عالم دینی كه اقتصاد هم البته بفهمد و با فلسفه و كلام آشنا باشد، اقدام به تحقیق در آن زمینه و به دست آوردن عناصرش بكند. مكتب و نظام اقتصادی یا سیاسی اسلام نوعی مباحث فقهی هستند، البته فقه در یك معنای گسترده‌تر. بنابراین بر عهده فقهاست. سازوكار یك چیزی است كه واقعیت‌های عینی را نیاز دارد و برای اینكه بتوانیم نظام اقتصادی اسلام را بر شرایط فعلی تطبیق كنیم باید كاملاً شرایط فعلی را بشناسیم. این حوزه این كار مشترك بین عالمان دینی و اقتصاددان‌هاست. عالمانی كه با اقتصاد آشنا باشند و اقتصاددان‌هایی كه با دین آشنا باشند. آن‌ها باید تخصص اقتصادی داشته باشند كه بتوانند تمام شاخص‌های شرایط را استخراج كنند و بر اساس شاخص‌های شرایط سازوكارهای متفاوتی را پیشنهاد بدهند. چون برای یك نظام ممكن است چندین ساز و كار پیشنهاد دهیم و بعد این سازوكارها را آزمون تجربی كنیم. خود نظام امر تجربی نیست بلكه از دین به روش خاص فقهی به دست می‌آید؛ ولی سازوكار كه تطبیق این نظام در شرایط است، قابل تجربه است. نظام مجموعه نهادهاست. ببینیم نهادهای اقتصادی را ما به این شكل بچینیم، آیا رفع فقر كه هدف اقتصاد اسلامی است در مكتبش، تعدیل ثروت كه هدف اقتصاد اسلامی است در مكتبش، تحقق پیدا می‌كند یا نه؟ اگر دیدیم تحقق پیدا نكرد معلوم می‌شود یك جایی اشتباه كردیم، قطعاً یك جایی اشتباه كردیم كه به آن نتیجه نمی‌رسد، یا این متناسب با آن شرایط ما نیست و یا ما در اصلاحات نظام‌مان اشتباه كردیم، یا مثلاً ممكن است چند تا الگو بدهند، می‌بینیم در همگی نتیجه به دست می‌آید ولی در یكی از این الگوها نتیجه بهتر و سریع‌تر به دست می‌آید كه این الگو، الگوی برتر و سازگار است، چون می‌تواند سریعتر ما را به آن اهداف برساند. ‌پس این انتخاب می‌كند، كه اینجا در واقع یك فرایند مشاركت و به تعبیر مباحث امروزی ما حوزه و دانشگاه است. یعنی در این نظریه مرز فعالیت‌های حوزوی، مرز فعالیت‌های دانشگاهی و زمینه‌ مشاركت این دو تا را هم تعریف می‌كنیم.

اینجا عرض كنم كه غیر از این فلسفه، مكتب، نظام و سازوكار، ما یك عنصر دیگری هم داریم كه این عنصر خیلی شناخته شده است، وآن بحث حقوق است كه حالا به یك تعبیری به آن فقه می‌گوییم، ولی تعبیر دقیق‌تر حقوق است، این حقوق دو دسته است؛ یكسری حقوق در واقع جهانشمول است كه ما به آن احكام فقهی شرعی می‌گوییم، یعنی احكام فقهی كه تابع شرایط نیستند، در همه‌ شرایط حكم شما همین است؛ یكسری حقوق تابع شرایط است كه در سازوكاری كه پیدا می‌شود آن حقوق معنادار می‌شود، یعنی در یك شرایطی شما این را به دست می‌آورید، مثلاً فرض كنید آزادی اقتصادی یكی از مبانی مكتب اقتصادی اسلام است - قبلاً عرض كردم - بر اساس آزادی اقتصادی شما باید نهادهای اقتصادی را طوری طراحی كنید كه در نظام اقتصادی كه هر كسی بتواند هر فعالیت اقتصادی‌ای كه می‌خواهد انجام بدهد، مگر فعالیت‌هایی كه شرع آن‌ها را محدود كرده.

حالا شما این نهاد را طراحی می‌كنید طوری كه هر كسی بتواند هر فعالیتی را بكند، می‌آیید در شرایط فعلی می‌بینید بعضی از فعالیت‌های اقتصادی كه در شرع فی حد نفسه جایز است و هیچ اشكالی هم ندارد و در نظام شما هم دیده شده، بعضی از این فعالیت‌ها در شرایط فعلی مضر است، مثال خیلی ساده‌اش را عرض كنم؛ مثلاً تجارت كه یكی از مصادیق شناخته شده اقتصادی است و این همه آیه و روایت و بحث فقهی راجع به تجارت داریم، كتاب البیع و كتاب المكاسب شیخ همه‌اش راجع به تجارت است. حالا تجارت قاعدتاً در اسلام آزاد است، این آزادی در همه زمینه‌ها هست از جمله به اصطلاح امروزی، صادرات و واردات. هر چه دلت می‌خواهد می‌توانی وارد كنی و هر چه دلت می‌خواهد صادر كنی؛ ولی شما می‌بینید در شرایط فعلی صادراتِ بعضی از اقلام یا واردات بعضی از اقلام منافات دارد با آن اهداف اقتصادی كه شما دارید، باعث توسعه‌ فقر می‌شود، باعث برهم خوردن تعدیل ثروت می‌شود، نهادهای اقتصادی دیگر را ضرر می‌زند؛ مثلاً اگر شما الآن باب واردات را باز كنی، مثلاً صنعتت كه هنوز صنعت قوی‌ای نیست شكست می‌خورد در نتیجه در آن حوزه با یك وابستگی مواجه می‌شوی كه مثلاً با آن معیاری كه به عنوان یك معیار حاكم داریم كه الاسلام یعلو و لا یعلی علیه، شما نباید تحت سلطه قرار بگیرید، با آن استقلالی كه در حوزه اقتصاد هم باید باشد و یكی از مبانی اقتصاد اسلامی همین است كه شما باید مستقل باشید، جور درنمی‌آید؛ حالا شما می‌آیید اینجا محدود می‌كنید كه این اقلام را نمی‌شود فعلاً صادر كرد و یا اقلام را نمی‌شود وارد كرد، این حقوق را ما می‌گوییم حقوق متغیر، تابع شرایط، در مقابل آن حقوق جهانشمول ثابت كه آن‌ها احكام فقهی ثابت است كه در اصطلاحات ما به آن می‌گوییم احكام الهی. به این حقوق متغیر می‌گوییم احكام ولایی، این بخشی كه ما اسمش را گذاشتیم ولایی، در فقه نوعاً همین متغیرات بوده، كه تابع شرایط بوده، ولی با توجه به تشخیصی كه داشته یك چیزی را منع می‌كرده و یا یك چیزی را اجازه می‌داده كه حالا این مبنای ولایت فقیه نیز در زمان غیبت توضیحش می‌دهد. این كلیت نظریه‌ اندیشه مدون است كه عرض كردم. این یكسری مباحث روش شناختی دارد، كه حالا با روش شناسی تفكیك عناصر ثابت از متغیر و تفكیك عناصر فلسفی از مكتب،‌ از نظام و نوع ایجاد روابط بین این‌ها، خودش یك بحث‌های ثانوی است كه باید در جای خودش پرداخته شود.

س: یك مسئله به ذهن می‌رسد و آن اینكه یكی از سؤالات بحث نسبت بین نقل، عقل و حس بود، كه به صورت ضمنی شما یك اشاراتی داشتید كه در بحث اندیشه مدون اسلامی چطور مباحث از هم تفكیك می‌شوند؟ و بحث‌های عینی، روان‌شناسی تجربی. مطلبی كه به نظر خیلی مورد اهمیت است این است كه اگر این روش‌ها بخواهند با هم یك اندیشه مدون را شكل بدهند، لازم است كه در درون ذات خودشان با هم همخوانی داشته باشند و فرض كنید اگر ما یك روش فلسفی داشتیم كه این روش فلسفی قدرت استخراج مبانی كاربردی برای علوم را نداشته باشد و فرض كنید روش نقلی ما و اجتهاد ما این ظرفیت را نداشته باشد كه مبانی‌ای درست كند كه كاربردی باشد، به عنوان مثال الآن یك سری بحث‌ها در جامعه رواج پیدا كرده به اسم مدیریت اسلامی، آدم وقتی به آنها مراجعه می‌كند، می‌بیند اصلاً آن عالم دینی یك بحث‌هایی را در رابطه با مدیریت می‌گوید كه كیلومترها فاصله دارد با آن مبانی‌ای كه امكان جریان در ساز و كار مدیریتی و اندیشه مدیریتی دارد،  اینكه خوش اخلاق باشد، سر وقت بیاید، تبعیض قائل نشوند، دروغ نگوید، این‌ها حتماً مهم است ولی فاصله دارد با اینكه چطور یك مدیر وقتی می‌خواهد وارد مجموعه مدیریتی خودش بشود و بخواهد فرصت‌ها و تحقیقات خودش را سازماندهی كند بتوانیم بر اساس مبانی كاربردی این‌ها را به كار بگیریم، اگر روش اجتهاد این ظرفیت را نداشته باشد كه نظام را بتواند استخراج و استنباط كند، مطمئناً این مبانی و مكتب و نظامی نخواهد بود كه بتواند در ساز و كارها جاری شود، یا شما فرض كنید در بحث كارشناسی ما یك معضل بسیار بزرگ داریم، عمده‌ كارشناسی كه وجود دارد، اصلاً در خدمت سرمایه‌داری است، فرض كنید یك اقتصاددان وقتی می‌خواهد اعلام كند كه الآن وضعیت بحرانی است، آن سنجه‌ای كه دارد، این میزان و ترازویی كه دارد مبتنی بر وحدت سرمایه‌دار و سرمایه است، یعنی وقتی اینجا بحران اتفاق می‌افتد، دارد بحران سرمایه‌دار و سرمایه را می‌سنجد و امنیت او به خطر افتاده. برخلاف آن كارشناسی كه باید امنیت ایمان‌ها را در نظر بگیریم، ما چكار باید كنیم در بحث روش شناسی كه  دچار این گسست‌ها نشویم و به نظر یك بحث خیلی جدی است كه اگر بخواهیم این روش‌ها به هم پیوند بخورد. به نظر می‌رسد باید یك مبنای واحدی، یك نظام جامع هماهنگی تبدیل بشوند، آن گسستی كه در فرمایشات حضرتعالی در قسمت اول بود، ما دوباره به یك نحو دیگر شقه شقه‌اش نكنیم، به معنای اینكه از همین گروه در نهایت با هم گره نخورد.

ج: این فرمایش از این جهت درست است، البته این را عرض كنم كه در پیشینه‌ فلسفی ما تلاش گسترده‌ای شده بخصوص از سوی اندیشمندان فلسفی ما كه هماهنگی بین عقل و نقل را تأمین كنند. كاری كه صدرالمتألهین (ره) در حكمت متعالیه كرده، در واقع عمده تلاش ایشان این است كه ثابت كند كه مسیر عقل و مسیر نقل به یك جا منتهی می‌شوند، این‌ها نتایج متفاوت و متناقضی ندارند و حالا حتی شهود، چون ایشان می‌خواهد بگوید شهود و عقل و نقل، همه به یك جا منتهی می‌شوند و روش‌های گوناگونی هستند برای كشف یك حقیقت.

البته این فرمایش ایشان كه حالا خودش بیشتر در حوزه‌ عقلی‌اش آن را به كار گرفته از این منظر در واقع ارزیابی نشده كه هم به كار استنباط حقوق ثابت می‌خورد و هم به كار استنباط مكتب می‌خورد، آن شیوه‌هایی كه در اصول ما وجود دارد هم به كار استنباط حقوق ثابت می‌خورد و هم به كار استنباط مكتب می‌خورد. اما یك بخشی كه خیلی در آن بخش نیاز به كار جدی داریم بحث نظام است كه این عناصر نظام را چطوری استنباط كنیم؟ این با روش‌های متعارف، با ابزارهای متعارف فقهی، یعنی همین ابزار اصول و روش‌های متعارف فقهی چندان امكانپذیر نیست! و ما برای استنباط نظام به اصول استنباط نظام نیاز داریم كه من در دوره‌ دوم درس خارج اصولم ده سال پیش كه شروع شد، البته آن دوره تقریباً اواخرش هست، من الآن دوره سوم را شروع كردم، در دوره دوم من آمدم یك فهرست جدیدی از علم اصول عرضه كردم كه اولاً فلسفه اصول را از علم اصول تفكیك كردم و ثانیاً در خود علم اصول، اصول استنباط مكاتب و حقوق اسلامی یا قوانین اسلامی را، از اصول استنباط نظام‌های اسلامی جدا كردم كه این بحث اصول و استنباط نظام‌ها بحث جداگانه‌ای است كه در واقع ما باید روی این بحث كار جدی كنیم. یك كارهایی بعضی از دوستان - كه در این بحث‌های من بودند تلاش‌هایی كردند منتهی هنوز ناقص است، ما باید یك كار جدی كنیم واقعاً چطور ما - آن بحثی كه عرض كردم - نهادهای اسلامی را استنباط كنیم؟ مثلاً مكاسب شیخ را اگر یك كسی به ما بگوید كه چیست؟ می‌گوییم عمده‌اش همان حقوق ثابت اقتصادی، حقوق جهانشمول اقتصادی. اما مكتب اقتصادی اسلام كجاست؟ در مكاسب شیخ مكتب نیست، نمونه بدهید كجاست؟ می‌گوییم اقتصادنای آقای صدر نمونه‌ای است از مكتب اقتصادی اسلام كه من این را در كتاب مكتب و نظام اقتصادی توضیح دادم كه اقتصادنای آقای صدر را می‌شود در این نظریه معنادار كرد، چون خود ایشان در یك جایی گفته مكتب و در جایی هم گفته نظام، آن كاری كه ایشان كرده روی اصطلاحات نظری اندیشه مدون، مكتب را تولید كرده، اصلاً آقای صدر حتی نزدیك بحث نظام هم نشده! یك كلمه راجع به نظام اقتصادی اسلام كار نكرده و تقریباً تمام تلاش‌هایی كه شده، در حوزه‌ اقتصاد اسلامی مال مكتب اقتصادی اسلام است و یك قسمتش هم مال فلسفه اقتصادی اسلام است.

در زمینه‌ نظام اقتصادی اسلام هیچ كار جدی‌ای تا زمان نظریه اندیشه مدون نشده، وقتی نظریه‌ اندیشه مدون مطرح شد، چند كار شد، یك كار آقای میرمعزی رساله‌ فوق لیسانسش را آمد استخراج مكتب و نظام اقتصادی اسلام،(یا شاید فقط مكتب بود) از فتاوای امام، یعنی ایشان نظریه‌ راهنمایش را نظریه‌ اندیشه مدون قرار داد و منبعش را فتاوای امام، چون خودش نمی‌توانست اجتهاد كند، فتوای امام را منبع می‌گیرد، من در كتاب مكتب و نظام اقتصادی یك الگویی از نظام اقتصادی اسلام عرضه كردم. یعنی یك نمونه‌ای از نظام اقتصادی عرضه كردم كه آقای سید كاظم حائری كه استاد بنده بود و شاگرد برجسته شهید صدر Á می‌گفت بعد از اقتصادنای آقای صدر كتابی كه یك حرف تازه‌ای در اقتصاد اسلامی زده، این كتاب مكتب و نظام اقتصادی شماست كه آن فصل آخرش كه در واقع نظام اقتصادی اسلامی است یك حرف تازه است، یعنی هیچ كس در نمونه‌هایی كه من لااقل می‌دانم، حالا شاید نمونه‌هایی باشد كه من اطلاع ندارم، به نظام اقتصادی اسلام نزدیك هم نشده، این همه بحث كردند راجع به اقتصاد اسلامی، یك بخش‌های زیادیش راجع به فقه و حقوق اقتصادی اسلام بوده و یك مقدارش راجع به فلسفه‌ اقتصادی اسلام بوده، یك مقدارش راجع به مكتب اقتصادی اسلام، در نظام تقریباً هیچ كس نزدیك هم نشده، چون اصلاً تصور روشنی از مسئله‌ نظام نبوده، چون اصلاً كلمه نظام یك كلمه‌ خیلی، به قول معروف عرب‌ها مرن، قابل انعطاف است، مثل آب كه در هر ظرفی بریزید همان شكل را می‌گیرد، این كلمه‌ نظام هم خیلی گسترده استفاده می‌شود، در معانی مختلف. عرض كردم خود آقای صدر كار خودش را می‌گوید نظام و بعضی جاها می‌گوید مكتب، كاری كه ایشان كرده ما می‌گوییم مكتب، - چون ایشان كاری كه كرده، مبانی و اهداف را سعی كرده توضیح بدهد، تازه در مبانی و اهداف هم نقص‌هایی دارد كه ما سعی كردیم در آن كتاب یك مقداری تكمیل كنیم.

وقتی از این منظر كه به كار ایشان نگاه كردیم(خود ایشان كه از این منظر نگاه نمی‌كرده)، دیدیم حالا این كار یك تكمیلی می‌خواهد. سعی كردیم كار ایشان را سامان بدهیم و هم تكمیل كنیم. چون كتاب مكتب و نظام اقتصادی من چهار بخش دارد؛ بخش اول توضیح نظریه‌ اندیشه مدون است، بخش دوم مبانی مكتب اقتصادی اسلام است، بخش سوم اهداف اقتصادی اسلام است كه این دو بخش در واقع ساماندهی اقتصادنای آقای صدر است كه واقعاً یكی از عمده‌ترین منابع اقتصاد اسلامی اقتصادنای آقای صدر است كه به تعبیری الآن قرآن اقتصاددان‌های اسلامی است، الآن وهابی‌ها كه اینقدر با شیعه درگیر هستند كتاب اقتصادنای آقای صدر را كتاب درسی دانشگاه‌های عربستان قرار داده‌اند. من با اساتید زیادی از عربستان برخورد كردم كه افتخارشان این است كه یك مقداری از اقتصادنا را درس گرفته‌اند. این كتاب در اقتصاد كم‌نظیر است. در واقع بخش دوم و سوم كتاب من ساماندهی اقتصادنای آقای صدر است. بخش چهارم كتاب من نظام اقتصادی اسلام است كه البته من خودم معتقدم كه این كار خیلی ابتدایی است و نمونه‌ اولیه‌ كار است. ده سال طول كشیده تا من این كتاب كوچك را بنویسم لیكن باز هم باید خیلی پخته شود.

ولی آن مطلب شما كاملاً دقیق است، یعنی ما برای استنباط این مفاهیم نیاز داریم به نظریه‌های راهنما و روش‌شناسی‌های متناسب، در آن روش‌شناسی‌ها عقل و نقل و تجربه، هماهنگ عمل می‌كنند كه البته مبانی‌اش در فلسفه‌ اسلامی مطرح شده، ولی تطبیقاتش و در واقع روش‌های اجراییش كمتر كار شده. یعنی ما بیشتر تئوری و كلیاتش را داریم، ولی تطبیقی كمتر كار كردیم، به همین دلیل در تطبیق‌ها با مشكل مواجه می‌شویم، یعنی یك جاهایی می‌رسیم كه ناسازگاری احساس می‌كنیم، مثلاً بین دستاوردهای عقلی و دستاوردهای نقلی. صدرالمتألهین در یك بخشی، نه در همه‌ مفاهیم، تلاش كرده این ناهماهنگی‌ها را از بین ببرد، كه از مهمترین فعالیت‌های صدرالمتألهین همین است. مثلاً در جلد 9 اسفار تمام تلاش این است كه بین دستاوردهای عقلی در حوزه‌ معاد و دستاوردهای نقلی در حوزه‌ معاد ایجاد سازگاری كند. كاری نداریم به انتقاداتی كه بر كار وی می‌شود، ولی تلاش ارزشمندی است. یعنی آن نكته‌ای كه مورد نظرش بوده، مهم بوده كه بالاخره این‌ها نباید با هم تنافی داشته باشند، نمی‌توانند متنافی باشند، چون بالاخره ما اگر از آن منظر بالاتر نگاه كنیم؛ عقل بشری و نقلی كه از طریق وحی و شهود تحقق پیدا می‌كند، این‌ها به یك حقیقت واحدی می‌رسد. ‌بالاخره همه این عالم مخلوق خداست و او حاكم بر همه‌ این‌هاست و نمی‌تواند بین این‌ها تنافی باشد، اگر واقعاً یك تنافی هست یا عقلش مشكل دارد و یا نقلش اشتباهی دارد. این البته جزء اصول مسلم در فرهنگ اسلامی بوده.

س: علوم انسانی‌ جزو علوم كاربردی است، می‌گویند ما یك مقام گردآوری داریم و یك مقام داوری؛ در مقام گردآوری شما از هر جا دلتان می‌خواهد بروید به دست بیاورید، هر چیزی را می‌خواهید منبع قرار بدهید، خواه نقل باشد و خواه شهود باشد، خواه خواب باشد،‌ شما می‌توانید فردا بگویید من دیشب خواب دیدم. ولی آن چیزی كه در حقیقت تعیین كننده‌ و معیار صحت اصلی است بحث كارآمدی و تجربه و حس است، شما در عمل اجرا كردید همان خواب‌تان را اگر عمل كرد ما هم قبولش می‌كنیم، اگر نكرد، باید كنارش بگذارید چون كارآمدی نداشته، آیا ما باید همین روش موجود را در بحث روش و تجربه بپذیریم؟

ج: این نگرانی نباید باعث شود كه ما حس و تجربه را كنار بگذاریم. نكته‌ مهم شاید این است كه ما از تجربه چه چیزی را توقع داریم، یعنی عرض كردم كه اگر چند تا ساز و كار برای یك نظام اقتصادی پیشنهاد می‌شود ما نگاه می‌كنیم ببینیم كدام یك از این‌ها اهداف اقتصادی‌ ما را كه در مكتب تبیین شده، تأمین می‌كند، اگر در عینیت خارجی ما می‌بینیم كه وقتی این سازوكار اجرا می‌شود فقر توسعه پیدا می‌كند، فاصله‌ بین فقیر و غنی افزایش پیدا می‌كند، می‌گوییم این نمی‌تواند درست باشد، این نمی‌تواند اسلامی باشد، چون اسلام این را نمی‌خواهد، پس یك جای آن اشكال دارد.

س: پس بنابراین تابع اهداف خود ماست؟

ج: بله ما با اهداف خودمان می‌سنجیم و بعد می‌رویم دنبال آن الگو و سازوكاری كه بتواند تأمین كننده‌ اهداف مكتب اقتصادی اسلام باشد، ما به مكتب آن‌ها كاری نداریم. قرآن می‌گوید شما باید به انسان‌ها - به لحاظ نظری - آزادی كامل این را بدهی كه با توجه به توانایی‌های خودشان اكتساب كنند در حوزه‌ اقتصاد هر چه می‌توانند به دست بیاورند! این آزادی كامل كه آن‌ها مورد نظرشان است، البته عملاً قابل تحقق نیست این را می‌گویند سرمایه‌داری تئوریك، چون این قابل تحقق عینی نیست، چون لیبرالیسم تئوریك قابل تحقق عینی نیست، لیبرالیسم تئوریك یعنی اینكه شما آزاد مطلقی و هر كاری دلت خواست می‌كنی، قابل تحقق نیست، چون شما اگر قرار است هر كاری دلت خواست بكنی و منم قرار است هر كاری دلم خواست بكنم یك جایی با هم برخورد می‌كنیم، در نتیجه خود آن‌ها می‌گویند آزادی شما را آزادی او محدود می‌كند، یعنی تنها حد آزادی خود آزادی است، این در واقع بدین معناست كه ما از آن سطح ایده‌آلی آزادی تنزل پیدا می‌كنیم، نمی‌توانیم آزادی مطلق را مطرح كنیم؛ مثلاً در اقتصاد می‌گویند بازار آزاد یعنی بازاری كه هیچ گونه انحصار در او نباشد، انحصار به معنای اقتصادی و نه به معنای حقوقی و سیاسی، هیچ گونه انحصار نباشد، بعد خودشان می‌گویند بازار آزاد در صفر زمان تحقق پیدا می‌كند، چون به محض اینكه یك بازار آزاد شكل می‌گیرد، یك عده توانایی اقتصادی‌شان بیشتر است، فرصت‌ها را استفاده می‌كنند، به دلیل آن توانایی اقتصادی یك قدرت اقتصادی پیدا می‌كند و بلافاصله نوعی انحصار ایجاد می‌كند، نه انحصار حقوقی. من و شما دو تایی یك فضای باز، با هم وارد یك كار اقتصادی می‌شویم، من ضعیفم و شما قوی، سریع تبدیل می‌شوی به یك قدرت اقتصادی، یك كارخانه پیشرفته شما درست می‌كنی، من یك كارگاه دستی. من به صورت طبیعی تحت سلطه‌ شما قرار می‌گیرم، چون میدان كار می‌آید دست شما، شما اینقدر تولید داری با كیفیت بالا، من تولید كم با كیفیت پائین، نمی‌توانم با شما رقابت كنم، ‌بلافاصله در این رقابت من هضم می‌شوم و آخرش باید نهایتاً كارگر شما بشوم، چون نمی‌توانم آن را حفظ كنم، خود آن‌ها این را می‌گویند كه نمی‌توانیم به لحاظ عینی محقق كنیم، ولی به لحاظ تئوریك، آن‌ها می‌آیند همه‌ این ضوابطی را می‌دهند كه براساس آن هم تجربه‌شان را جهت می‌دهند، وقتی می‌خواهند تجربه كنند بر اساس این ضوابط تجربه می‌كنند، ما ضوابط را عوض می‌كنیم، ما می‌گوییم آزادی را اسلام پذیرفته ولی این آزادی در محدوده‌ خاصی است با این محدودیت‌ها. یكسری محدودیت‌ها را شرع اعمال كرده، اصل آزادی پذیرفته شده ولی با یكسری محدودیت‌هایی كه نتیجه‌ آن آزادی محدود، آزادی تعریف شده، این است كه شما می‌توانی فعالیت كنی ولی در عین حال آن آثار سوء كه در اقتصاد سرمایه‌داری وجود دارد پیدا نشود.

حالا وقتی ما می‌خواهیم الگو بدهیم؛ یعنی می‌رسیم به آن مرحله كه تطبیق عینی می‌شود، بر اساس آن ضوابطی كه در مكتب تعیین كردیم سنجش تجربی می‌كنیم، ما از تجربه نباید بترسیم. همیشه افراط و تفریط خطرناك است، چه آنكه بگویند معیار علم فقط تجربه است و چیز دیگری نیست و چه این كه گفته شود تجربه‌ اصلاً مدخلیتی ندارد هردو اشتباه است. تجربه قطعاً ارزش دارد و یكی از مبانی مهم معرفتی انسان است. ما باید از تجارب استفاده كنیم و تجربه كنیم. ‌تجربه به معنای خاص كلمه‌ای كه در علوم تجربی گفته می‌شود. یعنی ما می‌آییم می‌بینیم این را، دو سه بار آزمون می‌كنیم ببینیم نتیجه‌اش چطوری است؟ اگر دیدیم این نتیجه با آن اهدافی كه ما در مكتب‌مان داریم سازگار است می‌گوییم خب این خوب است، قبولش می‌كنیم. در این مرحله، تا مرحله‌ بعد ببینیم در آزمون‌های بعدی. اگر دیدیم نه! می‌گذاریم كنار و دنبال یك بدیل می‌گردیم. دائم معیار ما آن مكتب فراتجربی است. آن مكتب بر اساس مبانی ما، مبانی فلسفی یا مبانی نقلی ما به دست آمده و تجربی نیست، اسلام گفته باید حداقل امكانات در جامعه در اختیار عموم مردم قرار بگیرد، باید فاصله بین فقیر و غنی فاصله قابل تحمل برای فقرا باشد و البته این حداقل‌ها با شرایط زمانه تغییر می‌كند.

س: با بیانی كه داشتید، به نظر می‌رسد معتقدید كه باید در حوزه‌ نظام‌سازی و روش شناسی فعالیت‌های جدی انجام بشود كه تا حالا انجام نشده و نمونه‌هایی داشته كه حضرتعالی هم زحماتی كشیدید كه باید جلو برود. دو روش قبلی، یعنی روش فلسفی و روش اصولی نحوه‌ استنباط از دین را نشان می‌دهد، اما شما قائلید كه اساساً هدف از دستگاه فلسفی ایجاد نظام نبوده و كاركرد  آنها دفاع از نظریه دینی و تبیین نظری دین بوده و اصلاً دغدغه نظام‌سازی را نداشتند و عرصه‌ حكومت اداره اجتماعی و به تعبیری توسعه اجتماعی را مد نظر قرار نداده‌اند. در اصول هم این رویكرد دیده می‌شود یعنی موضوع علم اصول اساساً به احكامی كه استنباط شده و در قالب رساله‌ عملیه در دسترس قرار گرفته تكلیف فرد مكلف بوده و كمتر تكلیف نظام سیستم اسلام به این شكل دقت شده، حتی احكامی كه در قالب اجتماعی ما داریم به معنای فرد در اجتماع است و خود اجتماع و آن ساز و كارهای اجتماعی و روابط اجتماعی باز با این قید توسعه‌ اقتصادی و تكامل اجتماعی اصلاً مد نظر نبوده. چه سطحی از تحول را برای آن دو روش قبلی قائلید؟  از سویی نظریه اندیشه مدون اسلام در عمل با دو تا مشكل مواجه است: یكی اینكه نیاز به بستر پذیرش دارد و یك بستر شكل‌گیری دارد، شما این بستر شكل‌گیری را در طول تاریخ می‌بینید، در غرب شكل گرفته و اساساً امروز موتور محركه‌ اقتصاد غرب را ـ اگر ـ سود بینگاریم و تمركز ثروت و كثرت ثروت بدانیم، این خودش شدت ایجاد می‌كند، ‌انگیزه‌ها را سامان می‌دهد، حرص ایجاد می‌كند، اختلاف پتانسیل بین طبقات بالا و پائین ایجاد می‌كند، طبقات پائین مدام تلاش می‌كنند كه به طبقات بالا برسند، این همینطوری كأنه جامعه و سیستم را پیش می‌برد و دائماً پیچیده‌تر می‌شود، ولی شاخصه‌هایی كه شما اشاره كردید در بحث‌تان به نظر می‌آمد كه شاخصه‌هایی هستند كه یك پایش بیرون از این دنیاست، یعنی افزایش كمك‌های بلاعوض یا به تعبیری وقف یا خیرات، یك پایش بیرون است، یعنی شما قائل به یك غیبی باید باشید، قائل به یك دنیای دیگری باید باشید، قائل به سرمایه‌گذاری در آن دنیا ... كأنه شما دارید تجارتی انجام می‌دهید كه یك پایش بیرون از اینجاست، یعنی یك دستگاه معرفتی اعتقادی و باورهای خاصی را می‌خواهد كه اصلاً بشود این موتور محركه را مبنای چرخش سیستم قرار داد، این یك بحث كه این بستر چطوری شكل می‌گیرد. دوم اینكه الآن شما مواجه شدید با یك جهان تقریباً یكپارچه و دم از اقتصادهای جهانی زده می‌شود و روابط كاملاً به هم پیچیده است، این را می‌خواهید چكار كنید؟ یك جزیره اینجا تشكیل بدهیم با یك رویكردها و اهداف و مبانی دیگری؟ یك سؤال دیگر اینكه یك اشاره‌ای كردید در رابطه با بحث علوم طبیعی، من اینجا یك سؤال برایم پیدا شد و احساس كردم از یك طرف حضرتعالی یك مثالی زدید و گفتید یك رویكردی وجود دارد كه یك فرد مؤمن و كافر وقتی كه از میكروسكوپ نگاه می‌كند متفاوت می‌بیند، شما فرمودید این را قبول ندارم. از طرف دیگر همانطور كه در بحث علوم انسانی، بحث انسان‌شناسی تأثیرگذار است، در بحث‌های فیزیكی هم بحث‌های هستی‌شناسی تأثیرگذار است، مثلاً بحث فیزیك نیوتن و نسبیت، كاملاً فلسفی است، دعواهایی كه میان كوآنتوم فیزیك و نسبیت هست بر سر علیت است و علیت هم اصلاً بحث تجربی نیست. آیا می‌شود پذیرفت كه جدال ما با غرب در علوم طبیعی هم درجریان است؟ مخصوصاً اگر بپذیریم علوم پایه اصول اعتقادات در علوم انسانی‌اند، یعنی تحلیل غرب از ماده حاكم بر تحلیل‌شان از انسان است آیا می‌توان میان علوم طبیعی و علوم انسانی دیوار كشید؟

ج: من از همین سؤال شما شروع كنم؛ میزان تأثیر مبانی غیر تجربی در علوم با هم متفاوت است. یك وقت هست كه مثل بحث كوآنتوم و نسبیت بحث، بحث علیت است، قطعاً علیت یك بحث فلسفی است كه قابل تجربه نیست. اصل علیت به تعبیر آن‌هایی كه منكر علیت شدند مثل هیوم و این‌ها، ما توالی پدیده‌ها را فقط داریم و این توالی پدیده‌ها را می‌گوییم اسمش علیت است، علیت جای دیگری باید تبیین شود، تأثیر مباحث فلسفی در این نوع علوم در یك حد است و تأثیرش در علومی مثل علوم انسانی حدش فرق می‌كند، خیلی گسترده‌تر می‌شود، به همین دلیل دستاوردهای علوم تجربی با تغییر مبانی ما تفاوت دارد. مثلاً شما نهایتاً فرض كنید علیت را بپذیری می‌گویی نظریه كوآنتوم را باید تعدیل كنیم براساس این علم و نمی‌توانیم به نحوی كه كوآنتوم به ظاهر مطرح می‌كند كه ما نمی‌دانیم ذرات بنیادی در هر لحظه‌ زمان در كدام نقطه وجود دارند، ولی می‌دانیم در یك اُربیتالی هستند! نهایت این است كه می‌گوییم ما نمی‌دانیم، معنایش این نیست كه واقعاً در یك نقطه‌ خاصی وجود ندارند و معنایش این نیست كه آن نقطه‌ای كه وجود دارد بدون علـت در آنجا وجود دارد، در حركت جسم طفره محال است. خود آن‌ها هم قبول دارند كه این دائم در حال حركت است. ما این امكان را نداریم كه بگوییم این الآن اینجاست یا آنجا، می‌توانیم بگوییم در این فضا مثلاً این حركت می‌كند، این مقدار می‌توانیم تعدیل‌ كنیم. ولی در اصل علوم انسانی مثلاً در روان‌شناسی یك تكان كه می‌دهی، كل آن می‌ریزد! اصلاً روان‌شناسی غربی قسمت خیلی كمی از آن قابل حفظ شدن است. بنابراین سطح تأثیرات یكی نیست ولی فی‌الجمله درست است.

س: وقتی موردی مثال می‌زنید، مثلاً می‌گویید از این میكروسكوپ نگاه كن، این خیلی بازه زمانی‌اش كوچك است، ولی نظریه‌ای مثل تكامل انواع داروین متكی به سلسله‌ای از مشاهدات باستان‌شناسانه است. بر این سیر پیش فرض‌های  فلسفی حاكم است، پیش‌فرض‌هایی كه اصلاً قابلیت اثبات تجربی ندارد. یعنی كل نظریه قابلیت اثبات تجربی ندارد، یك فسیل را بررسی می‌كنید، می‌شود كار تجربی رویش انجام داد و عمرش را تجربه كرد، ولی كنار هم چیدن این‌ها كاری غیر تجربی است.

ج: بله، همین است، ببینید نظریه داروین دائم در غرب تعدیل شده، نظریه اولیه داروین با نظریه امروز تكامل خیلی فرق می‌كند ولی كلیت نظریه تكامل آن طوری كه بعضی‌ها اول فكر می‌كردند كه این با نظریات دین در حوزه خلقت منافات دارد اصلاً منافاتی ندارد. این برمی‌گردد به تفسیری كه ما از خلقت و نوع كاركرد خالق داریم.

حالا از این بحث بگذرم و بروم به بحث شما؛ بله این واقعیتی است كه ما در بعضی زمینه‌ها با مشكل جدی از لحاظ روش شناسی مواجهیم اما نكته مهم این است - كه نباید وقتی یك عیبی پیدا كردیم بگوییم كل این ساختار از بین برود، ما یك ساختار از صفر شروع كنیم، این اصلاً نه امكان‌پذیر است و نه معقول است. مثلاً در اصول، من نگاه می‌كنم می‌بینم اصول فقه چكار می‌خواهد بكند؟ من می‌گویم اصول فقه می‌خواهد حجت بدهد به دست فقیه كه فقیه بتواند احتجاج آخرتی كند، یعنی آن دنیا اگر از او پرسیدند كه به چه استنادی گفتی كه این پاك است و آن نجس است و این واجب است و این حرام است؟ بگوید به این دلیل. حالا كه به این دلیل گفتی قبول است. ولو اشتباه كرده باشد. اصول می‌خواهد این حجت‌ها را تبیین كند؛ یك بخشی از اصول كه این اصول متعارف ماست، سعی كرده حجت‌هایی را تبیین كند و تلاشش بر این بوده كه در حوزه‌ احكام مفید باشد. یعنی ما همین احكام تكلیفی و وضعی به اصطلاح فقهی را می‌توانیم با همین روش‌های اصولی به دست بیاوریم، البته این احكامی كه ما به دست می‌آوریم به تعبیر شما بُعد اجتماعی‌اش كمتر مورد توجه قرار گرفته، البته این بحثش بیشتر فقهی است تا اصولی، ولی بُعد اجتماعی‌اش كمتر توجه شده، این درست است. به بُعد حكومتی‌اش كمتر توجه شده، به همین دلیل مثلاً من خودم در بحث‌های فقه گاهی می‌گویم كه حضرت امام اگر تحریرالوسیله را بعد از انقلاب بازنگری می‌كرد، بعضی جاها فتاوای ایشان متفاوت می‌شد. من بعضی موارد را به صورت عینی می‌گویم؛ كه این حرفی كه زده می‌شود این در فضای غیر حكومتی مطرح است، در فضای حكومتی یك شكل دیگری پیدا می‌كند، یك معنای دیگری پیدا می‌كند كه حالا این ابعادی دارد؛ مثلاً ما یك روایت معروفی داریم كه علی بن ابیطالب در بین راه با یك یهودی برخورد كرد كه زرهی در دستش بود، حضرت فرمودند این زره را به نیرنگ به دست آوردی و حق تو نیست! آن یهودی گفت بیا برویم پیش شریح كه تو او را بر شئون مردم حاكم كردی كه این داستان نشان می‌دهد - هم شیعه نقل كرده و هم سنی - كه این اتفاق زمانی رخ داده كه علی بن ابیطالب حاكم است، یعنی دوران خلافت علی بن ابیطالب است، خود این نكته خیلی نكته مهمی است كه ببینید وضعیت حكومت علی بن ابیطالب چگونه است كه یك غیر مسلمان وقتی یك مسئله‌ حقوقی پیدا می‌كند با خلیفه‌ مسلمین كه اصلاً تصوری ما از خلافت علی بن ابیطالب نداریم! كه وقتی می‌گویند خلیفه مسلمین آن حاكم بر چه چیز بوده؟ كه یك استانش ایران بوده، یك استانش مصر است، مصر كه می‌گویند، شامل سودان و بخش وسیعی از شمال آفریقاست نه مصر فعلی. تمام این كشورهای اسلامی فعلی تحت سیطره‌ یك خلیفه، یك چنین امپراطوری - علی بن ابیطالب - بخواهیم بگوییم، این امپراطور با یك غیر مسلمان در یك چنین حكومتی دعوای حقوقی دارد، می‌گوید این مال تو نیست و او می‌گوید نخیر مال من است، علی نمی‌گوید بیا برویم پیش قاضی بلكه یهودی می‌گوید، اولین مرجعی كه این یهودی می‌خواهد پیدا كند می‌گوید برویم پیش قاضی‌ای كه تو او را حاكم و قاضی قرار دادی، كه حالا این نهایت امنیت قضایی را نشان می‌دهد در جامعه كه اینقدر امنیت قضایی است كه این یهودی نگران نیست كه با خلیفه درافتاده، حالا هم می‌برند به دادگاهی كه قاضی‌اش را خلیفه تعیین كرده، صد در صد به نفع این حكم می‌كند! به صورت متعارف چه كسی جرأت می‌كند كه حاكمی را ببرد به دادگاهی كه تحت سیطره‌ خود حاكم است! این یك نكته.

وقتی می‌روند پیش قاضی؛ آن داستانی است كه هم شیعه نقل كرده و هم سنی نقل كرده، كه شریح به علی بن ابیطالب یا ابالحسن، به كنیه صدا می‌كند، آن یهودی را با اسم صدا می‌كند كه با كنیه تجلیل بدهد، همین‌قدر تجلیل برخورد می‌كند، بعد آنجا یك فرمایشی دارد علی بن ابیطالب، می‌گوید تو باید با دو طرف دعوا طوری برخورد كنی كه آنكه با تو رفیق است طمع نكند كه تو به نفعش حكم می‌كنی و آنكه با تو دشمن است وحشت نكند كه تو حتماً علیه او حكم می‌كنی! این را همه دیدند، فقهای شیعه و سنی همه دیدند، آن چیزی كه آقایان فقهای ما برداشت كردند، یك مجموعه توصیه‌هایی است به قاضی و به همین دلیل این را در بحث آداب القاضی، احكام القاضی مطرح كردند كه یكسری توصیه است كه قاضی باید با دو طرف قضا به یك شكل لفظ برخورد كند، زبانش، نگاهش، به یكی خشن نگاه نكند و به دیگری نرم، نوع برخورد، دائم به یكی نگاه نكند و به دیگری نگاه نمی‌كند كه نشان‌دهنده‌ بی‌اعتنایی به او باشد، این مثلاً توصیه است!

ولی من یك چیزی بیشتر از این استفاده كردم در كتاب قضاوت در اسلام كه جلد اولش منتشر شده و عربی‌اش هم تحت چاپ است، یك نظام وجود دارد و یك سیستم قضایی دارد، قاضی یكی از كارگزاران سیستم قضایی است، این سیستم قضایی باید طوری باشد كه كسی كه از بیرون نگاه می‌كند، ناظر منصف، این سیستم را عادل ببیند كه من حالا یك اصطلاحی جعل كردم برای این مسئله و گفتم سیستم قضایی باید اضافه بر عدالت ثبوتی كه قاضی باید بر اساس عدالت حكم كند، یعنی ضوابط را رعایت كند و عدالت اثباتی هم داشته باشد، یعنی از بیرونش هم طوری باشد كه عادلانه دارند حكم می‌كنند، یك وقت هست كه قاضی واقعاً عادلانه حكم می‌كند، شما دو نفر دعوا دارید و پیش قاضی می‌آیید و قاضی بر اساس ضوابط عادلانه به نفع شما حكم می‌كند ولی رفتارش با شما طوری است كه هر كس نگاه می‌كند می‌گوید او با این شخص رفیق بود و به همین دلیل به نفعش حكم كرد! ثبوتاً عدالت هست ولی اثباتاً عدالت نیست، یعنی نمای بیرونی‌اش عادلانه نبوده. من آنجا نتیجه گرفتم كه هر اقدامی در سیستم قضایی كه نمای بیرونی سیستم قضایی را خراب كند و این را ایجاد كند كه عدالت در آن رعایت نمی‌شود خلاف شرع است. هفت، هشت سال پیش با مقام معظم رهبری به یك مناسبت صحبت می‌كردیم، من این مسئله را به ایشان گفتم كه من معتقدم سیستم قضایی باید اضافه بر عدالت ثبوتی، عدالت اثباتی داشته باشد. گفتم اینكه سیستم قضایی باید به نحوی با خاطیان برخورد كند كه بیرونی نگویند تسویه حساب سیاسی است.

كاستی هست و ما باید جبران كنیم ولی معنایش این نیست كه علم اصول را كنار بگذاریم و از صفر آن را بسازیم؛ هزار و اندی سال روی اصول كار شده است. من در تاریخ علم اصول این را گفتم كه مبانی اصول را اهل بیت و پیامبر بیان كردند و به دست علما توسعه پیدا كرده است. من یك وقتی به بعضی از علمای سنی در مراكش به یك مناسبتی گفتم كاری كه روی اصول شیعه شده از مجموع كاری كه در اصول سنی در تمام مذاهب شده بیشتر است. رئیس دانشكده‌ شریعه‌ دانشگاه دمشق و پسر او رمضان بوطی آنجا بود و گفت نه، فكر نمی‌كنم اینطور باشد! یك استاد مصری آنجا بود به نام امام؛ ایشان گفت ایشان راست می‌گوید، من آثار اصولی شیعه را دیده‌ام و كاری كه شیعه در این زمینه كرده واقعاً از مجموعه كاری كه اهل سنت در تمام مذاهب كرده‌اند بیشتر است. این ذخیره‌ معنوی است و نباید از صفر مثل بچه‌ دبستانی شروع كنیم، بلكه باید این را تكمیل و تصحیح كنیم.

در حوزه‌ اصول استنباط نظام واقعاً كاری نكرده‌ایم، چون اصلاً به دنبال این نبوده‌ایم.

اما یك مشكل تحقق نظریه اندیشه مدون ایجاد باور است. برای همین بیست وچند سال است كه من این نظریه را گفته‌ام و هنوز حتی آن‌هایی كه درگیر با این موضوع هستند، اطلاعی از آن ندارند! - من این همه كتاب نوشتم، این همه صحبت كردم، این همه مقاله نوشتم، باز آن‌هایی كه درگیر هستند نمی‌دانند.

اما اشكال دوم؛ نمی‌خواهیم شعار بدهیم. اقتصاد سرمایه‌داری مبنای فعالیت در غرب است.‌ غرب عملاً اقتصاد محور است. دائماً هم خودشان را با اقتصاد می‌سنجند، مثلاً اروپا وقتی خودش را با امریكا می‌سنجد عمده‌ سنجشش این است كه تراز مالی امریكا اینقدر است و مال اروپا اینقدر است. اروپایی‌ها همیشه می‌گویند ما چیزی نیستیم! همه را هم كه با هم جمع كنید می‌بینید یك چندم اقتصاد امریكا هم نیست! ما اگر به این بازی برویم قطعاً از همین الآن باخته ایم. حالا چین كه رفته به این بازی و با آن توانایی‌هایی كه دارد و با آن مدیریت و فرهنگ ملی‌ای كه دارد و تمام این‌ها را استفاده می‌كند در 50 سال آینده می‌رسد به جایی كه تنه بزند به امریكا و آن را تكان بدهد. ولی نكته‌ای كه وجود دارد و خیلی مهم است و ما متأسفانه از آن استفاده نكردیم، این است كه سرمایه‌داری در داخل خودش تناقضاتی دارد كه در لحظاتی خودش را نشان می‌دهد. مثل همان اتفاقی كه در اقتصاد غرب افتاد؛ مشتقات مالی. حتی در بازار ما هم متأسفانه آوردند و من در كمیته فقهی مخالفت كردم ولی چون اقلیت بودم رأی آورد. اینطور است كه فرضاً شما چند نفر می‌آیید از من یك چیزی قرض می‌گیرید، بدهی پیدا می‌كنید، من چهار تا صد هزار تومان به شما می‌دهم كه می‌شود چهارصد هزار تومان. در نتیجه چهار تا سند دارم كه كم‌كم طی پنج ماه تبدیل به پول می‌شود. من می‌توانم این سند بدهی را به دیگری بفروشم و بگویم این آقا صدهزار تومان به من بدهكار است و قرار است پنج ماهه و ماهی بیست هزار تومان بدهد. او می‌گوید من هشتاد هزار تومان این سند را می‌خرم. هشتاد هزار تومان به من می‌دهد و سند را می‌گیرد و بعد چهار تا هشتاد هزار تومان تولید می‌شود. آن سند كه هست و آن پول هم از بین نرفته! من این چهار تا هشتاد هزار تومان را می‌گیرم و می‌شود 320 هزار تومان، به سه نفر دیگر سه تا صد هزار تومان می‌دهم، سه تا بدهكار جدید پیدا می‌شود، بعد آن بابایی كه از شما سند را خریده دوباره می‌برد در بازار 85 تومان یا 75 تومان می‌فروشد كه آن بازار اوراق قرضه است، بعد یك دفعه شما می‌بینی كه 500 هزار تومان بدون اینكه كاری انجام بشود، دائماً افزایش پیدا می‌كند، آن 400 هزار تومان به اضافه‌ 320 هزار تومان شد 720 هزار تومان، دوباره می‌رود بالاتر و یك دفعه می‌بینی شد 50 میلیون تومان، به صورت گردشی. وقتی این خیلی بالا می‌رود تعداد بدهكارها هم خیلی زیاد می‌شود، انباشت بدهی‌هاست و یك دفعه اگر بعضی از این بدهی‌ها سر وقت تحقق پیدا نكند كل این ساختار می‌ریزد. این اتفاقی بود كه در غرب افتاد و بحران ایجاد كرد. و چون اقتصاد جهانی بود همه دنیا یك دفعه فرو ریخت. اصل اتفاق در امریكا رخ داد، در بازار اوراق رهن و بدهی‌ها، اما یك دفعه همه‌ دنیا در این حفره فرو ریخت. بعضی از كشورها صدمه ندیدند و یكی از آن‌ها ما بودیم. اندك كشورهایی صدمه ندیدند كه علتش این بود كه ما تحریم شده بودیم و ایزوله شده بودیم و عملاً از اقتصاد جهانی جدا شده بودیم و كم صدمه خوردیم. در این لحظاتی كه اقتصاد سرمایه‌داری فرو می‌ریزد، من خیلی تقاضا داشتم از غرب كه بیایید بگویید اقتصاد اسلامی چیست؟ این‌ها الآن له‌له می‌زنند برای یك بدیل. چون بدبخت شده‌اند و همه‌ مردم گرفتار بی‌خانمانی و بیكاری. با شگردهایی آن را كنترل كرده و با فشار سیاسی جلوی اعتراضات را گرفته‌اند و الا یك ذره فضا باز بشود انفجار در غرب رخ می‌دهد. بسیاری از امریكایی‌ها بیكار شدند و‌ چون همه‌ زندگی‌شان با قرض و بدهی است بی‌خانمان شدند. آدمی كه تا دیروز خانه و ماشین و زندگی خوب داشت، گوشه‌ خیابان بخواب شده و زنش از او جدا شد. بدبختی در امریكا توسعه‌ عجیبی پیدا كرد.

حالا در این لحظات؛ اگر ما واقعاً آمادگی‌اش را داشتیم و كار تئوریك‌مان اینقدر قوی بود كه می‌توانستیم الگوهای اسلامی عرضه كنیم تا راه حلی برای این‌ها باشد، این‌ها قبول می‌كردند. زیرا می‌خواهند چاره‌ای برای دنیایشان بیندیشند و حاضرند به هر راه‌حلی تن بدهند. چنان كه آقای معزی، رئیس مركز اسلامی لندن، در همین سفر حج اخیر می‌گفت رئیس یكی از این شركت‌های سرمایه‌گذاری(كه كارشان این است كه به شما پول می‌دهد كه خانه بخری، بعد خانه می‌خرید و می‌آیی نزولش را پرداخت می‌كنی) آمد پیش من و گفت ما هر كاری می‌كنیم مسلمان‌ها نمی‌آیند با ما معامله كنند و می‌گویند كه این كار حرام است. چكار كنیم؟ گفت به آن‌ها گفتیم كه ما در ایران یك الگویی داریم به نام اجاره به شرط تملیك، شما این ساختمان را برای این‌ها بخر و اجاره به شرط تملیك بده. رفت و دید این مؤثر بود، فردا آمد گفت این‌ها را هم مشكل داریم و نمی‌دانیم چكار كنیم، آن‌ها را هم برای ما راه‌حل بدهید.

مشكل ما این است كه همیشه در مقدمات هستیم. چون تا رساندن به عمل یك سرمایه‌گذاری می‌خواهد. امروز یكی از سؤالاتی كه از من می‌كردند این بود كه چطور بحث اخیر رهبری، الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت را، محققین پیش ببرند؟ حرف من این بود، اگر واقعاً محقق ببیند كه دستاوردهای او اثرات عملی پیدا می‌كند و مورد استفاده قرار می‌گیرد تحقیق می‌كند. من نظریه‌ اندیشه‌ مدون را مطرح كردم خیلی با شور و هیجان، وقتی ببینم كسی زیاد گوش نمی‌دهد، و در نهایت فقط یك نظریه است كه گوشه كتابخانه! من منتظرم كه این كتاب را یكی نقد كند و نظر بهتری بدهد، می‌بینم تكانی در جامعه‌ علمی ما اتفاق نمی‌افتد. در نتایج عملی، من كار دیگری انجام می‌دهم، من كه بیكار نیستم كه انرژی‌ام را دائماً صرف جایی كنم كه اثر ندارد.

كسانی كه با غرب از نزدیك تماس دارند متوجه‌اند و من خودم چون خیلی رفت و آمد داشتم و دائماً در محیط‌های مختلف آنجا بودم دیده‌ام كه داخل غرب فروریخته است و شاهكار آن‌ها، این است كه توانسته‌اند این ساختار درهم آشفته را نگه دارند. ولی این ساختار نمی‌تواند ادامه پیدا كند. اما این ضرورتاً به معنای توفیق ما نیست. زیرا آن‌ها دائم خودشان را اصلاح می‌كنند و ضعف خودشان را شناسایی و رفع می‌كنند. اینطوری نیست كه آنجا ایستاده باشند تا فرو بریزند، آن‌ها دائم دنبال راه‌حل هستند. اگر ما بتوانیم در لحظات حساسی كه آن‌ها خیلی نیاز دارند و مثل یك غریقی كه دست به هر چیزی كه گیرش می‌آید می‌اندازد، چیزی عرضه كنیم می‌گیرد. همان موقعی كه این بحران شروع شد، دوستان به من تماس می‌گرفتند كه بیایید اینجا مطلب بگویید و حرف بزنید، اینجا له له می‌زنند و دنبال نظریه می‌گردند كه راه‌حل بدهید برای مشكلات این‌ها، یك كسی اگر حرفی بزند كه بتوانند از آن استفاده كنند این‌ها استفاده می‌كنند، كاری ندارند كه این اسلامی است یا ایرانی است! پس زمینه‌اش هست و ما باید عقبه‌ تئوریكش را به جایی برسانیم كه به دستاوردهای عملی برسد و انشاءاللّه بتوانیم آن را در زمان مناسب تحقق كنیم.

البته این جمله را هم بگویم مقام معظم رهبری همین پریشب كه اولین نشست راهبردی برگزار شد، یك جمله‌ای فرمودند كه بعضی ممكن است سؤال كنند كه این نشست بعد از 30 سال یعنی چه؟ آن هم با موضوع الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت؛ ایشان فرمود اولاً 30 سال زمان زیادی برای چنین كاری نیست، ثانیاً یك مقدماتی لازم بوده كه ما برسیم به اینكه چنین موضوعی را بتوانیم در این سطح مطرح كنیم. این واقعیت است. 30 سال در تاریخ علم و معرفت بشری چیزی نیست ولی ظرفیت‌هایی باید ایجاد می‌شد تا ما برسیم اینجا. امروز در مصاحبه‌ام گفتم ما برای اینكه بتوانیم الگوی پیشرفت ایرانی اسلامی بدهیم باید تحول در علوم انسانی ایجاد كنیم. برای تحول در علوم انسانی ما نیاز به نظریه پردازی و تولید علم داریم. بدون این دو تا چطوری تحول ایجاد كنیم؟ همینطوری كه نمی‌شود علم را بهم زد و به جایش جایگزین تولید كرد. این خودش نیاز به آزاداندیشی و نقدپذیری دارد. ما باید آزاداندیشی و نقدپذیری را توسعه می‌دادیم و بعد نظریه‌پردازی و تولید علم را مطرح می‌كردیم. بعد تحول در علوم انسانی را و بعد بیاییم بگوییم الگو.

حالا انشاءاللّه این اقدامات شما و مجموعه‌ فعالیت‌هایی كه دیگران انجام می‌دهند زمینه‌ساز باشد كه آن فضا فراهم بشود و بشود به نتایج عملی و عینی برسیم.[1]

دفتر آیت الله مهدی هادوی تهرانی

[1] . برگرفته شده از مجموعه مصاحبه های همایش تحول در علوم انسانی (بزرگداشت استاد فقید سید منیر الدین حسینی ره)، مشروح مصاحبه با آیت الله هادوی تهرانی، صص 65 – 95.